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Rivista Antonianum
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Foto Messa Pietro , Lezioni scotiste in occasione del VII Centenario della morte del Beato Giovanni Duns Scoto (Roma, 6-7 marzo 2008), in Antonianum, 83/4 (2008) p. 721-728 .

In occasione del VII Centenario della morte del beato Giovanni Duns Scoto la Facoltà di Filosofia, la Scuola Superiore di Studi Medievali e Fran­cescani — in collaborazione con la Commissione Scotista — ha organizzato presso la Pontificia Università Antonianum alcune lezioni scotiste tenute dal prof. Timothy B. Noone della Catholic University of America di Washin­gton. Partendo da un primo confronto tra il pensiero di san Tommaso d'Aquino con quello di Duns Scoto {The Knowability of Substance: From St. Thomas to Duns Scotus), Noone si è soffermato in modo particolare sul modello formativo francescano in relazione a Duns Scoto {Scotus'Place in the Educational System ofthe Franciscans).

Innanzitutto egli ha messo in evidenza che la gran parte delle ricer­che storiche sulle biografie intellettuali delle figure medievali sono state condotte a partire dalla prospettiva fornita dagli statuti e dai regolamen­ti universitari, accessibili agli studiosi moderni, in maniera attendibi­le, grazie al Chartularium Universitatis Parisiensis e agli Statuta antiqua Oxoniensia. Data la disponibilità di tale materiale, gli studiosi ne hanno tratto, nel corso di circa un secolo di ricerca, un'immagine dettagliata delle tappe dello studio e delle esercitazioni accademiche che portavano un giovane studente medievale dall'immatricolazione nella facoltà di Arti sino al culmine della sua educazione universitaria divenendo magister di teologia. Le informazioni fornite dagli incipit e dagli esplicit dei mano­scritti, unitamente a quanto richiesto ufficialmente dagli ordinamenti delle università, alla fine completarono gran parte di quel quadro e noi sappiamo, forse anche meglio di quanto i medievali stessi sapessero, fino a che punto i loro regolamenti universitari venissero osservati, trasgredi­ti, sospesi e imposti.

Tuttavia, tentativi in grado di fornirci un quadro simile per gli ordi­ni religiosi sono stati più tardivi. Talvolta tali tentativi erano ostacolati da una tendenza ad enfatizzare ed interpretare i modelli educativi adottati all'interno degli Ordini avendo come riferimento l'organizzazione degli studi universitari che era molto più articolata. Ma, altre volte, anche gli sforzi dei migliori studiosi pionieri in quest'area di ricerca erano ostacolati da una totale ignoranza circa la retta comprensione di termini chiave come "lector" e "lectoratus". Grazie soprattutto a sforzi di ricerca più recenti, abbiamo una visione piuttosto chiara, anche se ancora priva di alcuni dettagli, della natura dei sistemi educativi adottati dagli ordini religiosi e di come uno studente progrediva dallo studio della grammatica sino agli studi più avanzati di teo­logia e diritto canonico.

Il prof. Noone continuando ha affermato che il fine del suo intervento è di valutare sino a che punto gli studi sopra menzionati ci aiutino a capire le attività di apprendimento e insegnamento e forse anche alcuni eventi bio­grafici già noti sulla vita di Giovanni Duns Scoto. Le osservazioni si soffer­meranno soprattutto sui testi che costituiscono il tema di questa conferenza, l'Opera Philosophica, benché verranno fatti anche riferimenti occasionali ad altri scritti.

Inoltre, oltre alla necessità di una maggiore comprensione storica di Sco­to e del suo tempo, Noone ha cercato di mostrare perché alcune interpreta­zioni filosofiche di Scoto apparse talvolta in alcuni studi generali più recenti sulla filosofia medievale o in studi che trattano in modo particolare di Duns Scoto sono del tutto fuori luogo. Per quanto riguarda in modo particolare quest'ultimo aspetto, si prenda, ad esempio, la posizione di Michel Bastit nel suo recente libro Les principes des choses en ontologie medievale. Secondo la sua visione, l'introduzione da parte di Scoto di esempi teologici all'interno delle sue discussioni di nozioni metafisiche come la sostanza, mostrerebbero una slittamento metodologico che si allontana dal più aristotelico approccio filosofico di Tommaso d'Aquino e tradirebbe un'indebita preoccupazione teologica da parte di Scoto. Non si fa menzione alcuna del semplice fatto che l'insegnamento di Scoto nel caso delle opere filosofiche ebbe luogo in un contesto di insegnamento di filosofia ai frati suoi confratelli, e che ci si aspettava che un tale insegnamento avesse, per la sua stessa natura, un orien­tamento teologico.

Successivamente il prof. Noone ha fatto una panoramica sul sistema educativo francescano. Innanzitutto l'Ordine fondato da san Francesco non era nato, come quello dei Domenicani, per estirpare eresie o, strettamente parlando, per la predicazione. L'insegnamento di una imitazione autentica di Cristo con il loro proprio esempio, come aveva fatto Francesco prima di loro, costituiva il primo e più grande ministero dei fratres minores. In questo senso l'elaborazione di un formale sistema educativo poteva sembrare un'impresa fuori luogo, se non del tutto opposta, all'intenzione fondamentale dell'Or­dine francescano. E tuttavia i Francescani si interessarono sin dall'inizio al­l'organizzazione dello studio e Francesco stesso, nonostante i suoi molteplici sospetti, sembra averne riconosciuto le potenzialità come strumento per il conseguimento del fine dell'Ordine. In circa una decina di anni, dalla morte di Francesco, l'Ordine aveva eretto dei centri di studio a Parigi, Bologna, Oxford e Montpellier, facendo ombra a quelli dei Domenicani. Effettiva­mente, specialmente per quanto riguarda Parigi e Oxford, figura chiave nel­la promozione dell'ampliamento delle comunità francescane fu Agnello da Pisa. Egli, sotto le direttive di Francesco stesso, divenne il custos di Parigi ed in seguito nel 1224, dopo un capitolo generale, fece sì che l'Ordine si espan­desse sino ad Oxford, giungendo alla costruzione di Greyfriars e nominando Roberto Grossatesta come suo primo lettore. Il fatto che tali eventi si mani­festassero parzialmente già durante la vita di Francesco e, in ogni caso, con la piena approvazione delle autorità centrali dell'Ordine, suggerisce piuttosto chiaramente che era obbiettivo deliberato dell'Ordine quello di avere dei membri ben formati.

Ma, come è avvenuto per i Domenicani, gli storici hanno spesso confuso l'organizzazione scolastica che giunse ad essere in voga nelle scuole france­scane con i programmi offerti dalle università secolari, soprattutto perché le scuole francescane di maggiore rilievo si situavano in borghi o città universi­tarie. La comprensione delle differenze fra i curricula di studio delle universi­tà e l'organizzazione dell'insegnamento nell'Ordine francescano è altrettanto importante, se vogliamo collocare le opere filosofiche e teologiche dei frati nel loro proprio contesto.

La forma di educazione fondamentale all'interno dell'Ordine francesca­no era teologica e, per il periodo di cui stiamo trattando, scolastica. Statuti che risalgono sino al 1239 (ma certamente standardizzati nel 1260) danno disposizioni circa le tappe che dovevano assicurare la formazione teologica dei frati e, di conseguenza, indicano le tappe della formazione che iniziava nel convento locale. Si sperava che ogni convento di circa trenta membri avesse uno o due lettori, che tenessero lectiones sui libri della Bibbia, su un'opera teologica standard come quella delle Sentenze e, di tanto in tanto tenessero delle disputationes su temi prescelti. Per tutto il Medioevo il prin­cipale desiderio dei Francescani era quello di avere lettori a sufficienza per riempire ogni casa o comunità francescana in Europa. E per creare un grup­po di docenti qualificati l'Ordine istituì e seguì un programma di formazione nei suoi propri studia generalia, dei quali il più in vista si trovava a Parigi.

Ogni provincia dell'Ordine poteva mandare a Parigi due frati per volta per partecipare al lettorato, così era definito il programma formativo per i lettori. Le spese per i due erano a carico della comunità di Parigi, benché sovvenzionate dal capitolo generale dell'Ordine {studentes de debito); altri due frati potevano essere iscritti a spese della propria provincia (studentes de gratid). Tali frati-studenti si presumeva che padroneggiassero la grammatica latina, che avessero studiato filosofia per almeno due anni e teologia per al­meno tre anni. Ad uno studium generale come quello diretto dai Francescani a Parigi gli studenti del lettorato avrebbero sia ascoltato le lectiones che par­tecipato alle disputatìones all'interno dello studium dell'Ordine e avrebbero fatto lo stesso presso altre scuole nella più ampia comunità universitaria. Ma gli studenti del lettorato non erano studenti universitari e seguivano il loro proprio curriculum ideato dall'Ordine, che consisteva principalmente nello studio della Bibbia e delle Sentenze. Dopo il loro lettorato, che durava quat­tro anni, i frati di solito ritornavano nelle loro proprie province per iniziare l'insegnamento o altri doveri amministrativi. La maggior parte dei lettori non intraprendeva mai il successivo studio che li avrebbe portati a conseguire il grado di bachelarii o, ancor più, ad ottenere un grado magistrale in teolo­gia, spesso terminavano la loro educazione regolare all'età di 26 o 27 anni.

Quest'ultimo punto non può essere sottolineato abbastanza. Il lettorato era l'equivalente di un moderno dottorato nel sistema educativo francesca­no, distinto dal sistema educativo delle università medievali e coloro che ricevevano questo tipo di formazione erano qualificati per l'insegnamento negli studia delle loro proprie province e per essere riassegnati a studia di altre province. In altre parole, il lettorato, e non il magistero in teologia, era la prova di qualifica o ius ubique docendi nell'Ordine francescano. Quanti continuavano per il baccellierato e il magistero in teologia emergevano al­l'interno del sistema universitario e vi sono delle prove piuttosto chiare che indicano come l'avanzamento nei gradi teologici dell'università era sempre più, dalla metà del XIV secolo, un preludio ad ulteriori avanzamenti nella carriera ecclesiastica.

Come già notato, in ordine alla qualifica per i corsi di lettorato presso lo studium generale, gli studenti francescani dovevano aver raggiunto dei re­quisiti simili a quelli della facoltà delle arti dell'università. In ogni caso, ci rimane difficile stabilire quanta filosofia comprendesse la dicitura "filosofia" e quanto comprendesse la dicitura "logica", dal momento che si prevedevano tre anni per lo studio di quest'ultima (o, in alternativa, della grammatica); essa era anche tra i prerequisiti e le veniva assegnata la sua propria quantità di tempo negli studi propedeutici.

Inoltre, nei primi tempi dell'Ordine, quando molti dei suoi nuovi mem­bri venivano reclutati fra le schiere degli studenti universitari e dei laureati, vi era poca difficoltà nel trovare dei candidati adatti al lettorato. Ma quando il successo e la popolarità dell'Ordine ebbe come conseguenza che accorressero un gran numero di novizi, alcuni dei quali di non più di 12 anni, l'Ordine dovette creare le sue proprie scuole di grammatica, arti e filosofia per prepa­rare i suoi membri agli studi teologici superiori. Di solito tali scuole funzio­navano a livello locale o provinciale, ma talvolta si potevano trovare scuole di filosofia anche presso uno studium generale francescano.

Se uno studente era ritenuto capace di affrontare studi più avanzati oltre il lettorato e forse atto ai più alti uffici ecclesiastici, il ministro generale ed il capitolo generale dell'Ordine potevano approvare il suo conseguimento del baccellierato in teologia. Era a questo punto, e soltanto a questo punto, che il sistema educativo all'interno dell'Ordine e quello universitario coincidevano. Dal momento che i requisiti per lo studio della teologia al livello di baccel­lierato e i passi necessari per ottenere la licenza in teologia sono così ben noti, il prof. Noone non ha ritenuto necessario di ripeterli. Ciò che è distintivo della partecipazione dei Francescani ai programmi teologici delle università è che i frati-studenti erano spesso notevolmente più anziani degli studenti secolari e ricevevano dei crediti per gli studi compiuti nell'Ordine france­scano. Una volta ritenuto dalle autorità universitarie che i loro prerequisiti e requisiti essenziali rispondevano agli standard dell'università (e noi sappiamo dagli statuti che le autorità non sempre accondiscendevano ai desideri dei Francescani), ai Francescani veniva concesso di procedere direttamente verso il baccellierato in teologia, ricevendo così una grande quantità di transfer credits - per usare la moderna terminologia americana - dal momento che il numero di anni di studio accreditati era di 6 anni per il grado di Magister Artium, 1 anno di insegnamento obbligatorio, e circa 7 anni come "udito­re" nella facoltà di teologia. Inoltre, anche quando i Francescani divenivano effettivamente maestri di teologia, raramente occupavano le loro cattedre ad Oxford o Parigi per più di un anno, dal momento che il numero di candidati al magistero era talmente ampio da costringere l'Ordine a far ruotare gli oc­cupanti delle cattedre di teologia quanto più rapidamente possibile.

Dopo questa attenta disamina del sistema formativo dei frati Minori, il prof. Nonne ha analizzato tutto ciò alla luce della vicenda di Duns Scoto. Per iniziare ha preso atto che il modo con cui questa visione d'insieme possa applicarsi a Scoto e alla sua carriera letteraria e d'insegnamento non è del tut­to facile da stabilire. Le varie proposte applicative dovranno probabilmente confrontarsi soprattutto con il periodo trascorso da Scoto a Oxford presso il convento di Greyfriars e con quello passato in qualsiasi altro luogo ove pote­va trovarsi prima di divenire baccelliere sentenziario a Oxford; con il tempo da lui trascorso a Parigi dopo il 1302 come baccelliere e maestro di teologia e quindi con quello all'interno del sistema universitario. La sola nota di rilievo di cui tener conto a questo punto è che, anche quando Scoto era baccelliere, la sua biografia poteva ancora essere influenzata dal sistema francescano per quanto riguarda la sua attività di insegnamento dal momento che sappiamo, anche a prescindere dal caso di Scoto, che i frati già baccellieri ancora inse­gnavano filosofia negli studia francescani. Ockham, ad esempio, insegnò le sue opere logiche a Londra dopo che era già baccalaureus formatus.

Certamente molto degli inizi della storia personale di Scoto è legato al destino dello studium francescano di Oxford. A tal proposito una delle più generali difficoltà è che, a differenza del caso di molti studia continentali, vi sono pochi documenti istituzionali sopravvissuti riguardanti direttamente lo studium di Oxford e i documenti del capitolo provinciale sono andati in gran parte perduti. Ciò significa che qualsiasi conclusione riguardante ogni singola biografia di un frate di Oxford dipende o dalle norme generali che regolavano il sistema educativo francescano o da quel medesimo sistema così come ci appare dalle modifiche apportatevi dalle condizioni di Oxford rivelateci in altri documenti, sia del capitolo generale, episcopale, conciliare, che da documenti universitari. In altre parole, siamo condannati a rimanere sempre su un terreno di prove deboli e dobbiamo esserne sempre consape­voli nel trarre qualsiasi conclusione, a meno che, ovviamente, non emergano delle nuove prove da manoscritti sinora ignorati.

Quanto sappiamo di Oxford è che quando Scoto vi giunse verso il 1280 era già uno studium generale all'interno dell'Ordine e aveva i suoi propri corsi per il lettorato. Pertanto, era possibile che ci fosse un insegnamento di filosofia nel convento di Greyfriars e probabilmente ciò a due diversi livelli: uno di base per i frati che ricevevano l'educazione generale della provincia o che si preparavano al lettorato; un altro per il lettorato degli studenti che compivano ad Oxford il lettorato. In tal caso, ciò si rivelerebbe un equivalen­te oxoniense di quanto sappiamo che accadeva a Parigi, laddove il convento doveva venire incontro alle necessità della sua propria provincia, oltre che a quelle dell'Ordine nella sua totalità e ciò aiuterebbe a spiegare il perché del capitolo generale del 1292, tenutosi a Parigi, che si senti obbligato ad ordinare che studenti non-britannici lasciassero Oxford durante l'estate e trascorressero il loro periodo di non-istruzione a Londra presumibilmente a causa del crescente numero di pellegrini che si recavano ad Oxford durante la stagione estiva e la corrispondente necessità di camere per sacerdoti che espletavano i loro doveri sacramentali.

Sebbene molto probabilmente Scoto abbia ricevuto il suo lettorato a Pa­rigi - ed effettivamente, se così non fosse, egli sarebbe l'unico caso di questo periodo ad aver ricevuto il grado di magister a Parigi senza aver ivi ricevuto anche il lettorato —, la sua educazione filosofica sarebbe iniziata prima, forse come hanno sostenuto Callebaut e altri, ad Haddington, dove potrebbe aver completato i tre anni di logica o grammatica necessari per iniziare il processo formativo. I corsi di filosofia veri e propri che egli avrebbe fatto potrebbero essere stati compiuti in uno studium regionale, ma c'è ragione di pensare che la sua filosofia provenisse da Oxford, dal momento che è lì che Duns Scoto si recò, secondo John Mair, dopo aver lasciato la Scozia.

Noone ha completato leggermente il quadro del mondo di Oxford in cui entrò Scoto verso il 1280 e ove rimase, ad eccezione della partenza per il lettorato, sino alla sua partenza per Parigi per leggere le Sentenze nel 1302. I teologi che insegnavano ad Oxford in questo periodo includevano Nicola di Ockam e Ruggero Marston. L'arcivescovo di Canterbury e dunque pri­mate d'Inghilterra era Giovanni Peckam, altro ex maestro nello studium di Oxford ed ex ministro provinciale, mentre da qualche altra parte nell'ombra, per così dire, del convento francescano, viveva, almeno ad intermittenza, il rinomato Ruggero Bacone, la cui penna produsse durante il primo periodo di permanenza di Scoto a Oxford quel libellus contro, multos, il Compendium studii theologiae. Inoltre, verso il periodo della morte di Peckam nel 1292, Marston divenne ministro provinciale e fu senza dubbio il provinciale che fece da supervisore alla nomina di Scoto a leggere le Sentenze a Oxford. Da un punto di vista fisico, Grayfriars conteneva una media dai 70 ai 75 stu­denti e professori, se calcoliamo il numero in proporzione al numero noto di quanti si trovavano lì nel 1277 di 63 e del 1317 di 84. Ciò significava che il numero di residenti nel convento di Oxford era leggermente inferiore alla metà di quanti si trovavano nello studium di Parigi, i cui occupanti erano 173 secondo le lettere di adesione del 1303.

Non ci è possibile sapere con esattezza cosa fu insegnato a Scoto du­rante il periodo in cui studiò logica e filosofia, benché sopravvivano alcuni documenti che ci aiutano ad individuarne alcuni elementi. Prima di tutto, lo studio della logica probabilmente significò lo studio della logica vetus di Aristotele, anche se lo studio di tali opere poteva essere stato aiutato da com­pendi come ad esempio si vede nella Summa delle Categorie di Guglielmo di Montoriel, ad opera di un frate e che circolava ad Oxford nel 1280. Secondo, sappiamo da alcune fonti come gli Statata antiqua Oxoniensia e, almeno secondo Noone, da opere come lo Scriptum super Metaphisicam di Riccardo Rufo che i libri letti dovevano aver compreso la Fisica, il De anima e la Me­tafisica di Aristotele, anche se ciò non avrebbe precluso l'uso di commentari e sintesi schematiche di autori come Averroè, Avicenna e, al tempo di Scoto, Tommaso d'Aquino.

Come supposto nell'introduzione alle Quaestiones super secundum et ter-tium De anima, secondo Noone Scoto probabilmente si recò a Parigi per studiare per il lettorato rimanendovi all'incirca dal 1286 al 1290. Tale per­manenza non è indicata soltanto da esempi documentati di altri francescani di province non francesi; ma aiuterebbe a spiegare la pretesa di Gonsalvus Ispanus di conoscere Scoto da lungo tempo e potrebbe attestare l'intima conoscenza che Scoto aveva di testi che erano di origine parigina. In seguito egli, sul modello scoperto e descritto da Courtenay nel caso di molti altri frati, sarebbe ritornato nella sua provincia d'origine e sarebbe stato coinvol­to nell'insegnamento, forse proprio dei candidati al lettorato di Grayfriars. Effettivamente, l'itinerario individuato da Courtenay in frati come Pietro Aureolo e reso vincolante nel 1336, vedeva il lettore graduato a Parigi non solo ritornare nella sua casa d'origine per l'insegnamento, ma anche dare un primo corso sulle Sentenze lì in vista di un ritorno a Parigi per divenirvi baccelliere.

L'interesse suscitato da tale incontro di studio ha suggerito di continuare tale percorso di conoscenza del pensiero scotista mediante altre lezioni pub­bliche inerenti A textual critique ofthe theological andphilosophical elements in John Duns Scotus che si terranno nel gennaio 2009.


 


 


 


 
 
 
 
 
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