La Verna, nella storia dell'Ordine minoritico, ha rappresentato un conti­nuo richiamo alla vita contemplativa e presto, accanto alla cappella della stim-matizzazione di san Francesco, sorse il Romitorio delle Stimmate. La storia di tale istituzione, proprio per la sua vicinanza al santuario, ha risentito del suo influsso, così come anche di quello della Provincia Toscana dei Frati Minori, di cui fa parte, e della Chiesa intera. Quindi non meraviglia che, negli anni immediatamente successivi al Vaticano II, anche il Romitorio delle Stimmate attraversò momenti di crisi e di discussione circa il proprio futuro, venendo meno la realtà fino allora vigente. Dopo diversi tentativi di «attualizzazione», nel 1983 si diede inizio nuovamente alla vita del Romitorio delle Stimmate; in occasione dei venticinque anni di presenza, il 27 settembre 2008, in colla­borazione con l'Istituto Francescano di Spiritualità della Pontificia Università Antonianum, si è svolta presso il santuario La Verna una giornata di studio dedicata a «La riscoperta della vita eremitica e la famiglia francescana».

Introducendo i lavori, p. Paolo Fantaccini, ministro provinciale OFM della Toscana, ha collocato tale incontro nella prospettiva dell'VIII Centena­rio della fondazione dell'Ordine dei frati Minori (1209-2009). Paolo Mar­tinelli, preside dell'Istituto Francescano di Spiritualità, illustrando il tema Vita eremitica, spiritualità di comunione e gli stati di vita del cristiano, ha messo in evidenza l'importanza antropologica di coniugare individualità e vita comunitaria. Infatti, nella vocazione ciascuno è chiamato per nome e non come massa indeterminata; tuttavia, non si tratta di individualismo, giacché la chiamata implica sempre un riferimento alla comunità. Ciò vale anche per la vita eremitica, la quale non può pensare la relazione con Dio senza l'incontro con Cristo nel suo corpo ecclesiale. Ad immagine della vita trinitaria, ognuno nella comunione ecclesiale è se stesso perché vive per l'altro. In questo modo un autentico eremita vive la Chiesa, visto che la sua vocazione inizia e trova compimento in essa. Proprio perché non si tratta di un narcisismo spirituale, la vita eremitica trova il suo orizzonte più autentico nella spiritualità di comunione, la cui radice sta nel mistero eucaristico; ciò significa che ogni contrapposizione tra anacoretismo e vita comunitaria è ridimensionata. Inoltre, il relatore ha affermato che l'autenticità della vita eremitica è data non solo dalla comunione con la Chiesa, ma anche dal suo rapporto con il mondo. Infatti, l'eremo è sì separazione dal mondo, ma se­gnata da una dimensione escatologica, per cui «l'eremita stesso con la sua esistenza indica non l'irrilevanza del mondo, ma il suo destino». Senza tale prospettiva - in cui si cerca non l'«al di là», ma il «Definitivo», come ha ricor­dato recentemente Benedetto XVI - la vita ascetica diventa una alienazione dal mondo che conferma ultimamente la sua mondanità, ossia una visione secolarizzata dell'esistenza, aliena da Dio. L'«escatologico» in senso proprio è dunque Gesù Cristo stesso, crocifisso e risorto in cui trova compimento l'umano desiderare. La vita eremitica diviene così testimonianza del com­pimento ultimo della storia. Martinelli ha inoltre ricordato la relazione tra la vita eremitica, la vita consacrata e gli altri stati di vita del cristiano: non si tratta di spartizioni di competenze all'interno della Chiesa. Al contrario, esplicitando ciascuno stato di vita ciò che negli altri è implicito, la vita ere­mitica rende esplicita la chiamata di ogni fedele a stare davanti a Dio nella propria singolarità. Concludendo la sua relazione, il p. Martinelli ha invitato a leggere la vita eremitica — e in modo similare quella claustrale e in modo più ampio la stessa vita religiosa — «nella prospettiva non solo della kenosi ma anche del mistero dell'ascensione nel quale, proprio nel momento in cui Gesù si "separa" dal mondo mediante il distacco nel nascondimento, la sua carne gloriosa di Signore Risorto siede alla destra del Padre, mostrando in tal modo la più grande esaltazione del mondo, chiamato a dimorare in Cristo nella vita divina».

Vittorina Marini, della Pontificia Università Lateranense, nella relazione La vita eremitica degli ordini religiosi nei documenti del magistero dal Vaticano II, ha messo in rilievo che «il Concilio ha permesso una rinnovata presa di coscienza della vita eremitica in generale e conseguentemente ha aperto un processo di rinnovamento per questa forma di vita solitaria, che riconduce la Chiesa stessa alle origini della vita religiosa e all'essenziale della vita cristiana come contemplazione del mistero divino». Infatti «i testi del magistero, ci offrono la visione della ricchezza e della profondità della solitudine illumi­nata dalla grazia e vissuta per Dio, allo stesso tempo ci presentano il senso di questa dedizione totale, che testimonia la sua radice nella presenza percepita e riconosciuta di Cristo nella propria esistenza. La vita eremitica, che trova la sua ragione d'essere in quanto risposta d'amore a Dio, è ben evidenziata nei vari documenti, specie nella codificazione del diritto della Chiesa latina del 1983, che ha concretizzato nella propria legislazione l'attenzione da parte della Chiesa alle chiamate divine personali». Quindi «dal Concilio Vaticano II, nasce l'incoraggiamento della Chiesa per la vita eremitica sia degli Ordini religiosi che dei singoli, si approfondisce il suo valore apostolico e testimo­niale e si apre la possibilità di un suo concreto inserimento nel cuore della vita ecclesiale. Tuttavia, l'ecclesialità della vita eremitica, non viene determi­nata dalla natura di un impegno canonico formale, ma prima di tutto dal suo riconoscimento teologico, poiché si colloca nel mistero di Dio e della Chiesa, nel mistero di Cristo e del suo corpo mistico, sotto l'influsso dello Spirito Santo che la ispira e la dirige». Dopo aver passato in rassegna i diversi pronunciamenti del magistero — soprattutto la lettera Optimam partem di Paolo VI, indirizzata nel 1978 ad André Poisson, ministro generale dell'Or­dine dei Certosini - Vittorina Marini ha evidenziato che tali testi sollecitano l'inserimento della vita eremitica nell'ambito ecclesiale e anche apostolico; in questo modo l'eremita risulta essere un contemplativus in actione.

Andrea Arvalli, frate minore conventuale, nel suo intervento La vita eremitica nei documenti post-conciliari delle famiglie francescane ha evidenziato la terminologia, gli obiettivi e la qualifica data agli eremiti dai testi pubbli­cati dalle diverse obbedienze francescane - ossia frati Minori, Conventuali e Cappuccini - per terminare indicando il contributo dato al tema da ciascuna di esse. In tale analisi è emerso che i frati Minori sottolineano la vita contem­plativa come elemento tipico della vocazione e testimonianza francescana, tanto da essere considerata non un'alternativa, ma un'asse portante della vita dei frati. Nei documenti dei Conventuali emerge l'esigenza di adattare la vita eremitica alle necessità dei tempi, vedendo in essa una risposta per i tempi presenti. Ma sono soprattutto i Cappuccini ad avere avuto un grande e vivace dibattito in merito al tema dell'eremo, visto come luogo propriamente di ri­tiro per i frati e non come casa di preghiera aperta a tutti. Tale luogo è inteso come uno strumento atto a sviluppare e intensificare la vita di preghiera, così che tutte le comunità divengano maggiormente oranti; fondamentalmente, secondo tale visione, tutte le comunità cappuccine sono chiamate a diventare fraternità contemplative mediante un vero e proprio «carisma eremitico dif­fuso». Secondo Aravalli, quanto è contenuto nei documenti, pur affermando la validità della vita eremitica nella vita francescana, appare insufficiente e oscuro, come ad esempio per quanto riguarda il tempo di permanenza nelle comunità di vita eremitica.

Nel dibattito al termine della prima sessione di lavori, animato da An­drea Bellandi — preside della Facoltà teologica dell'Italia centrale — è emersa la domanda se tale insistenza sulla tematica della vita eremitica all'interno dell'ordine dei frati Cappuccini sia dovuta anche al desiderio di adempiere il mandato conciliare di riscoprire il carisma dei fondatori. In meritò a ciò, Paolo Martinelli ha affermato che spesso - anche a causa di una povertà ermeneutica con cui si è affrontata la ricerca del carisma del fondatore - si è cercata l'intuizione delle origini mediante una «sospensione» dal presente, con il risultato finale di non riuscire a trovare il nesso con il presente e di ridurre il ritorno al carisma del fondatore a mera «archeologia». A questo riguardo, il dibattito intercorso tra i cappuccini nel dopo Concilio è anche la prosecuzione della tensione originaria della loro storia tra vita eremitica e presenza tra gli appestati; rimanda anche alla dialettica eremo/città, contem­plazione/predicazione presente già nei primi secoli del francescanesimo. Da parte sua Leonhard Leumann, dell'Istituto storico dei cappuccini, ha messo in risalto che talvolta si assiste ad un vero e proprio controsenso: si vorrebbe tornare alle origini e contemporaneamente confrontarsi con le sfide del pre­sente. Inoltre, il ritorno al carisma del fondatore a volte è diventato un volere tagliare l'albero della propria storia perché sembra non essere il seme delle origini cui si vuole ritornare, ottenendo così la morte dello stesso, invece che il suo rinvigorimento; meglio sarebbe adottare il linguaggio evangelico che parla di potatura affinché porti più frutto. Al termine del dibattito, Andrea Arvalli ha indicato come questione aperta in attesa di risposta il fatto che l'ispirazione molto alta alla vita eremitica, così ben affermata dai documenti, difficilmente viene tradotta in termini fruibili istituzionali, ad esempio tra­mite un direttorio.

La seconda sessione della giornata è stata aperta da Valentino Chiglia, frate minore, che ha illustrato Documenti e decisioni della Provincia Toscana circa l'eremo de La Verna, iniziando dagli anni Sessanta. Infatti, in quel perio­do di rinnovamento e anche di crisi, «si sperimenta molto e ci sono profonde tensioni in Provincia». Una prima idea fu quella di destinare il Romitorio delle Stimmate all'animazione vocazionale mediante la presenza di una fra­ternità dedita alla contemplazione, alla penitenza e all'apostolato; tuttavia, ci si trovò immediatamente davanti al problema di trovare persone disponibili e adatte per tale attività. Successivamente, soprattutto in occasione dei 750 anni dalle stimmate di san Francesco (1974) e dalla morte del Santo (1976), il santuario de La Verna fu indicato come luogo di riferimento per la preghie­ra e la vita con Dio. In questo modo si accentuò il nesso tra vita di preghiera e accoglienza vocazionale caratterizzante la nuova fisionomia che si voleva dare al Romitorio. Grazie anche un approfondimento esistenziale da parte dei fra­ti che condusse alla riscoperta del valore della comunione, nel 1982 si decise di destinare il Romitorio ad una comunità stabile di frati dediti unicamente alla vita eremitica; l'inizio ufficiale fu nel 1983, accompagnato dalla fatica di stendere un direttorio che rendesse vivibile quanto si era proposto. Secondo Chiglia, in questi venticinque anni di vita del Romitorio delle Stimmate si possono distinguere diverse fasi, ossia ispirazionale all'inizio, l'elaborazione del carisma negli anni 1982-1988, una successiva crisi dovuta al distacco co­noscitivo da parte dei frati della Provincia religiosa ed infine, come mostrato dal presente incontro di studio, una maggior comprensione del carisma.

L'intervento di padre Eugenio Barelli, Il Romitorio delle Stigmate: venticin­que anni di presenza, ha attinto molto dall'esperienza diretta, essendo il relatore uno dei frati presenti in tale eremo. Punto di riferimento ideale è la Regola di vita negli eremi scritta da san Francesco che, mediante il rimando alle figure evangeliche di Marta e Maria, distingue i frati dimoranti negli eremi tra coloro che hanno l'incarico dei servizi e quelli dediti alla preghiera, definendo i primi come madri che si prendono cura dei secondi quali figli. Quindi la vita eremi­tica, nella visione francescana, risulta caratterizzata da una forte componente relazionale e ciò, secondo Barelli, evidenzia che «solo in quanto Chiesa l'eremo conduce alla vita trinitaria». La vita fraterna in povertà unisce la preghiera e la relazione, l'amore di Dio e dei fratelli e, in tal modo, un romitorio francescano risulta sempre inserito nella più ampia fraternità provinciale.

Cristiana Mondonico, badessa del Monastero delle Clarisse di Gubbio, illustrando Vita eremitica e carisma degli ordini francescani, dopo aver presen­tato le profonde tensioni presenti nell'ordine minoritico a metà del Duecen­to proprio in merito alla presenza dei frati negli eremi, ha evidenziato che invece santa Chiara d'Assisi ha realizzato una sintesi tra vita comunitaria e contemplazione. Infatti, la comunità di San Damiano risultava essere un "eremo fraterno" e questo perché la regola era la stessa forma di vita di Cristo. In questo modo, ciò che per i frati risultava essere la nostalgia dell'eremo, per Chiara e le sorelle era una vita. Essendo la vita eremitica relazione con Dio e con i fratelli, essa rimanda al cuore del cristianesimo: infatti non è fuori, ma dentro le relazioni fraterne. La povertà allora è un silenzio del cuore, spoglio di ogni cosa, svuotato per accogliere l'altro, proprio come mostra il racconto Della vera letizia, in cui san Francesco pone la vera gioia non nei successi - anche dell'apostolato - ma nella misericordia vissuta verso i fratelli. Mon­donico rileva una parabola storica e carismatica nella storia francescana, in un continuo richiamarsi tra la solitudine eremitica e la vita comunitaria; il tutto in un cammino di cui essere grati.

Al termine della giornata, mons. Gianfranco Agostino Gardin, segre­tario della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, riprendendo quanto emerso nelle relazioni ha posto l'accento sulla vita eremitica come luogo in cui si evidenzia la chiamata non a fuggire il mondo, dichiarandolo inconsistente, ma la mondanità. A riguardo della riscoperta della vita eremitica in un ordine religioso, il timore è che sorga una conflittualità tra coloro che si dedicano ad una vita prettamente con­templativa e chi è coinvolto nell'apostolato. Ciò può essere evitato mediante la valorizzazione della ricchezza della complementarietà e una sorta di «santa invidia» per ciò che l'altro vive. Proprio questa complementarietà fraterna, secondo Gardin, risulta essere la vera ricchezza della vita francescana.

Un incontro questo svoltosi a La Verna, che ha visto interagire l'espe­rienza dei frati che vivono presso il Romitorio delle Stimmate e un centro di riflessione teologica come l'Istituto Francescano di Spiritualità della Pon­tifica Università Antonianum in Roma, eloquente già in se stesso in quanto superamento di quella spaccatura tra spiritualità e teologia, definita da Hans Urs von Balthasar come una delle problematiche principali della teologia contemporanea. Certamente, la lettura ponderata delle relazioni che verran­no pubblicate nel 2009 nella rivista «Studi francescani» di Firenze sarà un'oc­casione per approfondire ulteriormente sia il tema della vita eremitica sia le ragioni del sorgere e continuare nel tempo del Romitorio delle Stimmate.