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Relationes bibliographicae: G. De Rosa, T. Gregory, A. Vauchez (a cura), Storia dell'Italia religiosa. I - L'Antichita' e il Medioevo. II - L'Eta' Moderna. Ill - L'Eta Contemporanea

 
 
 
Foto Buffon Giuseppe , Relationes bibliographicae: G. De Rosa, T. Gregory, A. Vauchez (a cura), Storia dell'Italia religiosa. I - L'Antichita' e il Medioevo. II - L'Eta' Moderna. Ill - L'Eta Contemporanea, in Antonianum, 72/3 (1997) p. 481-492 .

L'opera, che raccoglie i contributi di oltre 40 studiosi italiani e stranieri, nel­l'intenzione dei curatori vorrebbe porsi sulle tracce di una «italianità» di tipo «re­ligioso», sfruttando un approccio storiografico chiaramente influenzato - per am­missione stessa degli autori - dalla sociologia religiosa e dall'antropologia culturale, che permetterebbe di superare difficoltà provenienti da una certa regionalizzazione e anzi consentirebbe il rilevamento di un legame permanente e strutturale tra il li­vello universale e quello locale; carattere proprio della situazione italiana, affatto rintracciabile in altre realtà occidentali. Conseguentemente a ciò, il piano dell'ope­ra non poteva che privilegiare un approccio «concreto ed esistenziale al fatto reli­gioso in Italia», in cui, pur non ignorando la storia del papato e degli ordini religiosi (istituzioni per lunghi anni privilegiate dalla storiografia) si sottolineasse però mag­giormente la dimensione del «vissuto popolare», i rapporti intercorsi in ogni epoca tra fattori politici, economici, sociali e religiosi, il ruolo di coloro che accanto al cle­ro godettero di autorità e prestigio di ordine soprannaturale («eremiti, santi, pre­dicatori ambulanti, donne ispirate, profetesse e visionarie o semplici vetulae, dotate di potenza guaritrice»), forme varie di sacralità (Ebrei, Mussulmani, influenze del misticismo orientale) praticate da frange della popolazione italiana nel corso dei se­coli.

Rintracciare piste di unità-continuità, specie nei contributi raccolti nel primo volume - oltre duemila anni di storia - non è impresa facile, tanto che lo stesso Vauchez, incaricato della introduzione, oltre a rilevare come elemento nuovo il ca­rattere permanente dell'attaccamento delle popolazioni alla «visibilità» del sacro -dagli aruspici alle reliquie, all'affermazione del ruolo mediatore delle immagini, al culto del nome di Gesù, alla devozione alla Vergine: tutte realtà che lo studioso francese conosce in profondità - non può fare altro che ripiegare sulla linea storio­grafica tradizionale (giobertinismo di recupero, temuto dallo stesso Luigi Salvato­relli) che coglie l'unità italiana nella storia del papato, da Gregorio Magno ai rifor­matori dell'epoca gregoriana, e nella sua antitesi, i movimenti religiosi, specie quelli segnati da una logica anticlericale o anti istituzionale (da Arnaldo da Brescia a Gioacchino da Fiore ed oltre), una sorta di «anti-papato». Si poteva forse rilevare la presenza di un humus religioso-popolare, che, sotto la storia delle istituzioni e te­nuto conto dell'apporto cristiano, si estende dai santuari di confine, situati all'inter­sezione di più comunità, che facilitarono forme federali fin dall'epoca pre-romana, fino ai capitelli-santuario posti sui confini tra due popoli, lungo i cui cammini si snodavano le processioni delle «Rogazioni», posti accanto a fonti miracolose (Ma­rio Sensi), spesso dedicati alla Vergine (Loreto), che rappresentavano una sorta di «vendetta tardiva, ma significativa, della campagna sulla città (e si potrebbe aggiungere: sulla stessa civitas romana, che aveva assorbito nel suo seno intere po­polazioni già nel corso del III aC), dove il culto dei santi, nella sua forma civile e regolamentata aveva forse soffocato la dimensione affettiva e la carica emozionale» (I, 473). Per il resto tutto il volume procede al ritmo di un'alternanza tra tentativi di unità e successive frantumazioni. Dal mito unificatore del vitello a quello della lupa, che mantenne il possesso del campo fino alla metà II secolo; tempo in cui «le disgrazie e le discordie si abbatterono in serie sull'Impero Romano, il consenso po­litico della città cominciò a tramontare (e) un numero sempre in crescita di Roma­ni, in particolare membri dell'elite, cedette ad altre religioni» (I, 77). Si affacciò al­lora sulla penisola ciò che viene definito come «cristianesimo romano» - distintivo che sottolinea la discontinuità rispetto alle successive forme del credere - che si può rintracciare nelle opere, nei personaggi della primitiva comunità romana - da Svetonio a Paolo, a Clemente, a Giustino, a Cornelio, a Ippolito, ad Ambrogio fino a Rutilo Namaziano - e in modo speciale nei monumenti dei primi quattro secoli, come quelli visibili a Ravenna, dove le tracce della civitas (romana), della successiva residenza imperiale, della capitale del regno di Teodorico, poi di nuovo città del­l'impero ed infine ultimo bastione del potere bizantino, formano una grade unità conferita dalla comune ispirazione architettonica.

«Una religione da gente bassa, democratizzata (non più da ceti medio alti); una religione da santoni e profeti irregolari (non più da clero organizzato)» (Gior­gio Cracco), fu quella che Gregorio Magno si diede premura di allestire dopo l'in­gresso dirompente delle truppe longobarde ariane, o meglio pagane. E nonostante le spinte unificatrici prodotte in ambito monastico - che ebbero come effetto il raf­forzamento dei legami Roma-episcopato, la fine dell'arianesimo, l'affievolimento dell'identità dei Tricapitolini - con la serie di ben 11 papi-monaci siciliani (dal 678, con l'elezione di papa Agatone fino al 741), e il fronte culturale creatosi in difesa delle immagini come mezzo di mediazione con il divino, in contrapposizione ad un Imperatore che insisteva per porre se stesso come unica mediazione (iconoclastia), con l'arrivo degli Arabi, la sottrazione alla Chiesa di Roma dell'Italia meridionale, l'appello del Papato ai Franchi e la fuga dei Longobardi verso l'area monastica, «presero ... forma in Italia tre aree distinte e diversamente egemonizzate: a nord i Franchi, che assorbirono il regno longobardo, al centro il papa, titolare del suo sta­to; al sud, nell'estremo sud, i Greco-Siculi, gravitanti verso Bisanzio» (I, 145). Per un necessario adeguamento del livello formale a quello reale i contributi per l'epo­ca successiva all'età carolingia sono stati affidati ad esperti di realtà geograficamen­te ristrette; peccato che oltre ai due studi, sull'Italia del nord e su quella del sud, non si sia pensato anche ad un Arnaldi, per esempio, per la situazione del papato, o se si vuole della vita religiosa a Roma nell'ambito delle famiglie senatoriali. Si trattava forse di una scelta eccessivamente condizionata dall'ottica istituzionale?

Per l'Italia del nord (Paolo Golinelli) si può parlare di un'unificazione parzia­le, nel senso che si crearono nuclei aggregativi attorno al vescovo, defensor civitatis e patrono delle popolazioni minacciate dagli Ungari, e attorno alle plebs - in un se­condo momento, con l'avvento dei poteri signorili anche il patrimonio ecclesiastico avrebbe subito una disgregazione -, ma per rintracciare segni di reale universalismo si dovrà aspettare il risveglio monastico patrocinato dai cluniacensi, quando gli aba­ti borgognoni, nei loro pellegrinaggi ad limìna apostolorum, visitarono Pavia, S. Apollinare in Classe, S. Paolo Fuori le Mura e poi anche Subiaco (Petronace da Brescia e Aligerno recuperano lo splendore di Montecassino dopo momenti di pro­fonda decadenza. Noto è anche il legame tra Cluny e la S.ma Trinità di Cava, per non parlare poi di S. Vincenzo al Volturno). Il sud (Jean-Marie Martin), che non vide mai Carlo Magno, può vantare invece un pluralismo culturale, grazie all'avvi­cendarsi di popolazioni greche, longobarde islamiche e normanne. Con il diffonder­si dell'ellenizzazione, conseguenza delle incursioni persiane, di quelle arabe e del­l'irrompere della lotta iconoclasta, in Oriente, la geografia religiosa del sud, da Reggio all'Isola Capo Rizzuto, da Taranto fino a Salerno, fu segnata dalla presenza di monasteri e diaconie, mentre restò in ombra la struttura metropolitana e plebana - sostituita dalla Chiesa privata -, con l'unica eccezione costituita dalla sede napo­letana. Solo con la costituzione dell'alleanza del Papato con i Normanni si tentò, non sempre con successo, di esportare al sud il modello settentrionale, ma se si de­ve credere a Giovanni di Salisbury, l'esperimento durò poco, perché Ruggero II, che «disponeva delle cariche ecclesiastiche come delle cariche del suo palazzo», in­staurò una monarchia che fece del vicino meridione dello stato pontificio, uno dei paesi più chiusi all'influenza romana. E anche a livello della vita religiosa si deve concludere che mentre la Campania accettò l'integrazione nell'universo occidenta­le, le altre regioni, impenetrabili ad ogni spiritualità proveniente dall'esterno, costi­tuirono in se stesse un'unità meridionale separata dal resto dell'Occidente. Prepa­rato da un progressivo affermarsi della coscienza del primato, attraverso i compli­cati intrecci della formazione di uno stato territoriale, l'alleanza con l'Impero dei Franchi, la redazione del Costitutum Costantini, delle false decretali, nell'undicesi­mo secolo si fa strada il papato gregoriano, che con l'avvento della crociata affer­merà la sua egemonia non solo sull'Italia ma sull'intero occidente. Lungi dall'essere una realtà puramente istituzionale, questa supremazia pontificia risultò capace di attrarre o respingere tutta una serie di esperienze che attingevano, in fondo, alla medesima vitalità dello spirito: dalla pataria milanese - che con Matilde di Canossa risultava essere l'alleata per eccellenza di Ildebrando -, alle riforme monastiche del-l'XI e XII secolo (Camaldoli, Vallombrosa) - che tra eremo e cenobio collaboraro­no in prima linea alla costruzione del primato romano, ricevendo in cambio garan­zie di autonomia -, all'esperienza canonicale che permetterà a Urbano III e soprat­tutto a Innocenzo III di far buona accoglienza ai movimenti evangelico pauperistici - ai protagonisti dell'evangelismo antigerarchico (Ugo Speroni e Arnaldo da Bre­scia), critici della potenza della Chiesa e dei suoi compromessi con la «materia» (Catari), o più semplicemente contrari al suo monopolio riguardo alla predicazione (Valdesi). Ma la lista potrebbe ancora continuare con i mendicanti, impegnati nel disciplinamento e alleati dei Guelfi contro Federico, fino a Dante, Petrarca e Ca­terina da Siena, paladini di un recupero della Roma papale e dunque del suo ruolo universale. Per ricordare altri elementi di «italianità», ma con il rischio di scadere nel patriottismo si potrebbe accennare alla figura del vescovo innocenziano (Grado Merlo traccia i contorni del vescovo di Città di Castello, «perno tra i più prestanti centri di potere: il comune, il capitolo cattedrale, i monasteri... il ramo locale della schiatta dei marchesi di Tuscia e i signori; poi Perugia e Arezzo; poi al di sopra di tutti, il papato e l'impero» (I, 308) ai traduttori di Aristotele (Alfonso Maierù), al-l'eremitismo, alla cultura penitenziale e alle rappresentanti del femminile che per­seguirono in modo tutto speciale una eccezionale libertà dello spirito, per finire con il culto civico di Margherita da Cortona, nato come opposizione al papato avigno-nese (Roberto Rusconi).

La fase di riassetto delle istituzioni ecclesiastiche tra quattrocento e cinque­cento, comunemente definita «controriforma» è per Adriano Prosperi una pagina di storia che torna ad essere studiata nei momenti di crisi delle istituzioni sociali e politiche italiane. Se la storiografia liberale tendeva a sottolineare i tratti di una «Chiesa della libertà», che con Lutero apre l'era moderna, trovando in Machiavelli, Giordano Bruno, Campanella e Galilei i suoi martiri, il primo riconoscimento alla «Chiesa della controriforma» arrivò dal Croce, che ne sottolineò la maggiore tolle­ranza e soprattutto il «servizio politico» reso alla futura unità d'Italia, per il fatto di aver mantenuto una forte disciplina etica nei popoli sui quali si stese la sua tutela. Quasi tendendo la mano al Croce, Hubert Jedin propose di ribaltare i connotati ne­gativi insiti nel termine «controriforma» con l'introduzione del concetto di «riforma cattolica»; novità che associata alla metodologia inaugurata in Francia da Gabriel Le Bras lanciò una nuova campagna di studi, interessata alla storia dell'applicazio­ne del concilio di Trento (Alberigo 1958). Andando oltre i percorsi storiografici ri­guardanti «Riforma» e «controriforma», ormai giunti al capolinea, si intravedono oggi altre vie di indagine nello studio del vasto campo dei processi inquisitoriali: «la lettura congiunta dei dati raccolti sistematicamente nei verbali delle visite pastorali, nei libri parrocchiali e negli atti dell'Inquisizione o dei tribunali vescovili permette di conoscere la società italiana nei suoi comportamenti quotidiani, nelle sue dina­miche collettive, dal modo di vivere i riti di passaggio alle alleanze matrimoniali, al­le strutture famigliari e così via» (II, 45). Si colmerebbe così una lacuna negli studi sull'inquisizione in genere del tutto trascurati negli ultimi anni, eccezion fatta per le ricerche del Cantimori, che privilegiarono più le vittime che gli agenti di quel par­ticolare programma di disciplinamento. Ed è soprattutto Luciano Obstat che ci of­fre la possibilità di un viaggio nel cantiere della ricerca storica interessata al mate­riale archivistico prodotto dai processi dell'inquisizione, ad illustrarci l'evoluzione del metodo storiografico, ad indicarci gli strumenti di ricerca oggi a disposizione degli studiosi, a metterci al corrente sugli studi compiuti negli ultimi anni; e a darci un saggio della eccezionale qualità del reale attingibile dallo studio dell'attività di un tribunale inquisitoriale: «una religione sbozzata, primitiva, nella quale si mesco­lano credenze e pratiche magiche, in un impasto di conoscenze e paure, tradizioni antiche e invenzioni nuove. Una religione incapace di evangelizzare la maggior par­te delle popolazioni rurali e gran parte del proletariato urbano, anche a causa di un clero ignorante, assente e scandaloso» (II, 386).

A monte dell'Italia disciplinata dall'azione capillare degli inquisitori c'è però l'Italia che attende una risposta credibile al problema della salvezza; quella delle tensioni religiose, dell'anticlericalismo, del profetismo apocalittico e del pensiero umanistico; insomma, l'Italia che accoglie le sollecitazioni provenienti dal manife­sto di Wittenberg, propagandato in breve tempo dai pulpiti, attraverso predicatori itineranti (Francescani e Agostiniani), o ancor più velocemente a mezzo della stam­pa (il Senato milanese nel 1538 elencava già 32 opere di autori come Butzer, Me-lantone, Calvino, Ecolampadio), con traduzioni in volgare, affiancate spesso da scritti di autori italiani, tra i quali il più diffuso fu certamente il Beneficio di Cristo (di esso si stamparono a Venezia tra il 1543 e il 1549 ben 40.000 copie). L'incedio de zizanie lutherane - titolo significativo di un'opera di Giovanni da Fano contro le perniciosissime eresie - aveva raggiunto un po' tutti, annullando le differenze socia­li: «zavattini, chiappuzzi, ferravecchi, beccari, tintori, purgatori, battilana, muratori e ferracavalli», si arrogavano il diritto di «esponere la Scrittura, parlare di cose di tanta importanza e dar legge alli prelati della Chiesa» (II, 53). Inutili le denunce del nunzio Aleandro, contro ciò che stava «subvertendo el populo et per Rialto et per le piaze et chiexe dicono [...] sue opinion»: l'avversione del patriziato contro il po­tere asburgico e papale aveva offerto libero accesso alle nuove dottrine. Fino a metà circa degli anni '40 Venezia continuò a godere di un clima di libertà e tolle­ranza e, confortata dagli incoraggiamenti dello stesso Lutero, contribuì a diffonde­re gli ideali della Riforma; solo la sconfitta di Miilberg e l'approvazione a Trento del decreto sulla giustificazione segnarono una svolta: comprendendo l'importanza della Chiesa per preservare l'integrità politica minacciata, Venezia istituì la magi­stratura dei tre savi sopra l'eresia e 1400 volumi vennero pubblicamente dati alle fiamme a Rialto. La geografia della diffusione della riforma esposta da Massimo Firpo continua però oltre Venezia, allargandosi fino a Torino (con il Mainardi, agostiniano, e il tipografo Giovanni Girardi, accolti più tardi nel consiglio dei 200 a Ginevra), a Milano, all'Eccelsici Cremonensis, epicentro del dissenso religioso lombardo (una comunità ben radicata nel tessuto urbano, costituita da nobili e ple­bei, che celebrano l'eucaristia secondo il rito calvinista), a Mantova, a Ferrara, dove trovava il suo centro l'entourage che circondava la duchessa Renata di Francia, poi calvinista (che radunava attorno a sé per la celebrazione della «santa cena» non so­lo i maggiori esponenti del dissenso italiano ma anche di quello francese, come Margherita di Navarra e la nascente coterie ugonotta), a Modena, a Firenze, savo-naroliana, che accoglie volentieri negli scritti di un piagnone sia Erasmo sia Lutero, ma poi processa e bandisce Antonio Brucioli, traduttore della Bibbia in volgare ed editore di scritti eterodossi. Eccezion fatta per gran parte del meridione, da Paler­mo a Venezia a Napoli, gli anni trenta e quaranta in Italia furono caratterizzati da una sorta di sperimentalismo teologico, misto a spiritualismo valdesiano e improv­visazione, concentrati sulla proposta religiosa della salvezza mediante la grazia, esente da ogni spunto polemico nei confronti delle istituzioni e della curia romana - ciò che Pietro Carnesecchi chiamava la «subtractione della obbedientia», con cui Lutero si era separato dalla Chiesa -; solo verso il Cinquanta-Sessanta si sarebbe imposta una confessionalizzazione da ambo le parti, cattolica e riformata, fugando ogni tentativo irenico. Era la vittoria, in campo cattolico e nella stessa curia roma­na, di quelle forze che dal sacco di Roma si erano mosse nella linea del Caraffa, op­ponendosi a coloro che cercavano un confronto più aperto con la Riforma: i vari Contarmi Seripando e Farnese, che avevano presentato il Consilium de emendanda Ecclesìa, coloro che gravitavano attorno al Ghiberti a Verona, o il gruppo di Napoli (dove risiedeva il Flaminio e dove il Juan de Valdès si esercitava come maestro di coscienze, secondo lo spirito dell'alumbradismo spagnolo), o gli spirituali del Pole, la così detta Ecclesia Viterbensis.

Se dopo il trionfo di Lepanto e la notte di S. Bartolomeo, anche nell'Italia dei Baronio e Bellarmino l'eredità dei dibattiti religiosi e delle dottrine ereticali andava sempre più scemando, la ragione va cercata anche nella svolta imposta alla stampa dall'apparire della censura. Proprio l'Italia, che precedentemente alla Riforma era stata un'eccezione, rispetto alla media europea, in fatto di laicità, a partire dalla In­ter Multiplices diventò il paese dei «contro libri» (Ugo Rozzo), gli indici dei libri proibiti: massicci interventi censori che riducevano sul lastrico l'editoria nazionale: «Hormai non sappiamo che vendere, nelle librerie - affermava Antonio Sartori -, essendo sospesi fino alli libri di canto» (II, 152). Si passò così alla pubblicazione esclusiva di libri di provata ortodossia: catechismi, testi liturgici, manuali per il clero e i parroci, raccolte di prediche opere edificanti, letteratura controversistica; più o meno gli stessi testi che si ritrovano nei 61 codici vaticani nei quali sono stati riuniti i volumi delle 9500 biblioteche monastiche; raccolta che, a parere di Romeo De Maio, sarebbe «l'immagine autentica del rifiuto della Chiesa di un cultura, il cui re­cupero, quando in parte avverrà, sarà in grave ritardo» (II, 159).

Eliminati gli ultimi focolai di dissenso rimaneva tutta una messe di pratiche ma­gico religiose affidate ai tribunali inquisitoriali, convertiti dal S. Ufficio in organi di disciplinamento. Non la pretesa di «drizzar il becco alle civette», ma la benevola ap­plicazione dei principi emanati dagli organi centrali, fu la caratteristica della tradi­zione inquisitoriale italiana - che riuscì in questo modo ad evitare «epidemie per­secutorie», altrove piuttosto frequenti -, tanto che le vittime dei malefici, si rivol­gevano spesso ai tribunali civili, perché quelli ecclesiastici avrebbero applicato pene troppo blande (Giovanni Romeo). Con l'apparire dell'illuminismo cominciò il di­battito sull'esistenza delle streghe e fu allora che agli inquisitori subentrarono mas­se di esorcisti che, galvanizzati dai principi di Francesco Menghi, si proponevano di combattere - quella che fu poi l'ultima battaglia - contro la «scienza medica che (avrebbe cercato) di ridurre la possessione diabolica a malattia mentale» (II, 207).

Nell'Italia delle chiusure «controriformistiche», non era però del tutto esauri­to lo spazio per gli uomini colti. Italiana era stata la partenza dei collegi dei Gesuiti - Messina - e prevalentemente italiana era anche la ratio - la cui base erano le re­gole del Collegio Romano -, quale strumento principale per la gestione di quella macchina educativa, frutto della metamorfosi della Compagnia di Gesù, che in bre­ve tempo era passata dalla «predicazione gratuita all'insegnamento come apostola­to» (Batlori). Nei Seminarla nobiliorum si sarebbero forniti ai nuovi ceti dirigenti gli strumenti per mantenere inalterato il loro ruolo politico dal Cinquecento fino alla crisi dell'ancien regime, consentendo nello stesso tempo al cattolicesimo di conser­vare salde le sue radici nella vita politica europea (Pietro Caiazza). Dalla primitiva tradizione del Sodalizio oratoriano, testimonianza viva di una Roma che si propo­neva centro della vera riforma - secondo la visione retorico apologetica del Baro-nio -, sotto l'influsso dei Tarugi, Talpa e Bordini anche il movimento iniziato da Fi­lippo Neri si allargò a buona parte dell'Italia (San Severino Marche, Napoli, Fer­mo, Palermo, Lanciano, Camerino, Perugia, Firenze), diventando centro ispiratore d'arte (Pomarancio, Federico Zuccari, Cesare Nebbia), architettura (Borromini) e musica (Giovenale Ancina e Emilio de' Cavalieri). Le vicende del Petrucci, del Ce­rati e del Palmieri rappresentano l'epigono di una serie di momenti di «accesa crea­tività e spontaneità, anche con coloriture carismatiche e profetiche, che non pote­vano infine non entrare in rotta di collisione con le strutture repressive e di control­lo, religiose e politiche, della società della controriforma» (II, 281). Si tratta degli intrecci dell'Oratorio con il quietismo seicentesco, con il Giansenismo e i Lumi non escluse le controversie su religione e politica dell'epoca post-rivoluzionaria e napo­leonica. Lo stesso si deve dire della Congregazione degli Scolopi, principale fautri­ce di un processo di alfabetizzazione della Penisola - con cui vennero gettate la basi per strutture burocratiche costituite da segretari, scrivani, cancellieri e contabili -, che dopo la temporanea soppressione si popolò di ritratti di uomini colti, impegnati in discussioni filosofiche e in ricerche erudite, in continuo confronto con il raziona­lismo e l'illuminismo (Urbano Tosetti), l'«elettricismo frankliano» (Odoardo Cor­sini), il riformismo giansenista (Gregorio Fontana, Giambattista Molinelli e Marti­no Natali), le istanze sociali (il metodo pratico empirico per la rieducazione dei sordorauti di Ottavio Assarotti), la mineralogia (Gian Vincenzo Petrini) e la politica (Ferdinando Mabil, Giuseppe Solari e Agostino Gagliuffi); come giustamente sot­tolinea Mario Rosa, si trattava di religiosi dotati di una «forma mentis più libera ed aperta (rispetto alla norma), maggiormente disposta che non in altre istituzioni ec­clesiastiche, grazie anche alla organizzazione e alla più mossa tradizione dell'ordi­ne, a confrontarsi con quel che si andava intanto realizzando attraverso i Lumi nel­l'ambito di un più largo processo di secolarizzazione» (II, 300). Ma il vero ruolo di realtà capace di traghettare la società italiana dall'età moderna a quella contempo­ranea, va riconosciuto prima di tutto al Giansenismo italiano, che paragonato feli­cemente dal Rosa all'evangelismo della prima metà del cinquecento, riuscì a cata­lizzare tensioni religiose anche di segno apparentemente opposto, guadagnando uno spazio ampio e duraturo lungo tutta l'epoca dei lumi. Per allargare il discorso al livello più generale di una Aufklàrung cristiana in Italia, come moto di rinnova­mento capace di offrire una piattaforma ortodossa alle coeve tensioni religiose e agli impulsi riformistici si deve necessariamente far riferimento ad Antonio Mura­tori: in quella stagione dominata dal pontificato del Lambertini e che si estende temporalmente dal De ingeniorum moderatione in religionis negotio (1714) al Della regolata devozion de'cristiani (1747), la lezione del Muratori, coniugando critica sto­rica e riformismo religioso, segnò «il passaggio dall'età barocca» alla «pietà illumi­nata». Nonostante questi tentativi riformistici della pietà, le forme di religiosità po­polare apparse tra '700 e '800 - tra le quali si contano come le più rappresentative la devozione al S. Cuore, alla Madonna addolorata, alla Madonna di Pompei e a S. Antonio - frutto forse, più che del giansenismo riformista, di quella stagione aurea delle missioni popolari, considerata come il fenomeno più importante della storia religiosa italiana del seicento (Ginzburg), sembrano pervase da «un'intimismo reli­gioso, in cui il rapporto con la trascendenza si esaurisce sempre in una esperienza di carattere psicologico, o in un emendamento della condotta personale di carattere ascetico., (e) solo nell'ultimo scorcio del secolo scorso la devozione a S. Antonio, o alla Madonna di Pompei raggiunge il sociale con il connubio di opere filantropi­che» (II, 414).

Importanti a conclusione di questo viaggio nell'Italia della «Controriforma» le indicazione di metodo offerte dal De Rosa: una presa di coscienza ufficiale del li­mite della documentazione studiata per lunghi anni dall'autore di Vescovi, popolo e magia del sud (Napoli 19711,19832): a visite pastorali, relazioni ad limina, sinodi, atti di concili provinciali - fonti, che «costituiscono un materiale abbondante e di dise­guale valore e interesse, spesso ripetitivo e burocratico, tuttavia importante per lo studio del rapporto fra la prescrizione ecclesiastica, il governo episcopale e il vissu­to religioso» (II, 311) - , non si possono chiedere notizie su movimenti ereticali, correnti luterane, fenomeni di indifferenza religiosa, ateismo, per i quali invece si deve rinviare a materiale riguardante l'omiletica, l'apologetica e soprattutto a studi sull'inquisizione, ora sempre più abbondanti.

Se si ammette con Filiberto Agostini che la riforma napoleonica possa aver chiuso un'epoca che «riposava in tutto sulla tradizione religiosa locale e sulle leggi smodali e canoniche», aprendo una stagione nuova, «che vede lo stato intervenire attraverso una inedita organizzazione del tempo e spazio sacro» (riordinamento dei confini delle diocesi, disciplinamento delle mense vescovili, dei seminari diocesani, delle fabbricerie, dei gius patronati, riordinamento delle parrocchie, secolarizzazio­ne di enti religiosi, scuole, confraternite e così via) (II, 23), allora è lecito anche supporre che la successiva fase di restaurazione possa aver gettato le basi per il lun­go periodo, a diversi livelli della vita ecclesiale: cultura, pastorale, assistenza, azione sociale. Ci si fermerà sulle origini e sullo sviluppo di alcuni di essi.

Alle nuove povertà, nate dagli anni della svolta rivoluzionaria, non bastava più la «vecchia carità», basata sull'elemosina: sotto l'ispirazione di una santità caritati­va, come quella di S. Vincenzo de Paoli, o pastorale, come quella di S. Fracesco di Sales, nascevano allora nuove forme organizzate di assistenza, a cui prendevano parte in modo attivo molti degli istituti religiosi nati nell'età della restaurazione dai vari Maddalena di Canossa, Gaspare Bertoni, Nicola Mazza, Leopoldina Naudet a Verona, dai fratelli Cavanis a Venezia, dal Cotolengo e da Giovanni Bosco a To­rino, e infine da Giacomo Cusmano e Annibale Maria di Francia in Sicilia. Questo fronte della carità, che era stato la sfida lanciata dalla Chiesa dell'800 alla «società moderna», con la depressione di fine secolo necessitava di essere sostituito da una «solidarietà illuminata». Sorse allora una struttura di tipo economico-sociale che si avvaleva di più organismi: alla vigilia della prima guerra mondiale i cattolici pote­vano contare su 942 casse rurali, 487 cooperative agricole, 250 cooperative di con­sumo, 57 cooperative di produzione, 64 affittanze collettive. A quasi un secolo di distanza, successivamente al convegno su Evangelizzazione e promozione umana (1976), con la fine del pontificato montiniano, che segnò la naturale chiusura della prima fase di recezione del Vaticano II, venne costituita la «Caritas», ultimo epigo­no di questo filone impegnato a rispondere al problema delle povertà. Ed in effetti, il Convegno del 1976 era nelle intenzioni un piano per la ricompattazione dei cat­tolici, che voleva offrire un'occasione comune «sia di coloro che a partire dalla scel­ta dei poveri erano giunti ad opzioni classiste, sia all'arco politico compreso fra CL, la DC e la Lega democratica, sia all'arcipelago che dall'inizio degli anni Ottanta sa­rebbe andato sotto l'ambiguo titolo di volontariato» (III, 382).

Ed ecco che accanto all'impegno sociale compare qui anche l'altro filone che affonda le sue radici nell'epoca post-rivoluzionaria: quello politico. A De Rosa-Malgeri è stato giustamente affidato il compito di tracciare le linee del movimento cattolico: dalle Amicizie Cattoliche di Pio Brunone Lanteri, fondate allo scopo di sostenere una «lotta per la fede», all'Opera dei Congressi - negli anni successivi al­l'unità - di chiara matrice integrista, orientata al separatismo tra Stato e Chiesa; dalle iniziative dei cattolici liberali, ispirate al neoguelfismo di Balbo e Gioberti, con radici piantate nel terreno conciliatorista, francese e rosminiano (Agostino Giovagnoli), alla «democrazia» concepita dal Tomolo come alternativa a socialismo e capitalismo, che condusse, prima alla crisi dell'Opera dei Congressi - e del cleri-co-moderatismo dell'epoca Gentiloni - e poi alla nascita di quel popolarismo - de­lineato da Sturzo nel discorso pronunciato a Caltagirone il 24 dicembre 1905 -, che, ottenuto il successo - grazie alle aperture di Benedetto XV - nelle tornate eletto­rali del 1917 e 1921, venne eclissato dall'astro nascente del fascismo, generoso in promesse di tranquillità, ordine e liquidazione definitiva di laicismo e anticlericali­smo. Il progetto portato avanti da Pio XI, di Chiesa «nazional-pontificia» secondo le componenti dottrinali del Regno di Cristo, favorì l'idea di Gemelli, di un'attività pubblica dei cattolici in piena dipendenza dal patrimonio dottrinale cattolico e sot­to il controllo delle autorità ecclesiastiche, il cui centro culturale doveva essere co­stituito dall'Università cattolica, produttrice di una visione alternativa alla moder­nità, perché fondata sulle basi del neotomismo e della dottrina sociale della Chiesa. Con la guerra d'Etiopia - che «consentì la trascrizione del mito della romanità in termini missionari» - e soprattutto con la formazione del blocco totalitario imper­niato sulla Germania nazista si fecero avanti le prime perplessità. Come osserva Francesco Traniello, «questi sparsi segnali di disagio corrispondevano nel fondo al­la erosione dei modelli e dei principi di ordine cristiano che erano stati contrappo­sti all'indomani della guerra mondiale all'ordine liberale e a maggior ragione a quello comunista ... Sull'erosione di quei modelli incominciò ad innescarsi un pro­gressivo e spontaneo e quasi obbligato ritorno alla riflessione politica, in frammenti e aree via via più estese» (III, 296). Dopo la seconda guerra mondiale, mentre la S. Sede pensava agli Stati Uniti come ad un baluardo contro quello che era ritenuto la maggiore minaccia alla tradizione europea e cristiana, il comunismo nuovo Islam, alcuni prelati italiani, come Tardini e Ottaviani, si esprimevano a favore dell'entrata in politica dei cattolici nelle fila della destra; altri, come Montini, spingevano per la formazione di un partito cattolico costituito da ex popolari, quadri dell'Università Cattolica di Milano e dall'Azione Cattolica. Il 18 aprile 1948 rappresentò il momen­to più intenso di identificazione del cattolicesimo italiano con le sorti elettorali del­la DC, che riportò il 48,5% dei voti (Andrea Riccardi); ma le interpretazione del ri­sultato elettorale del '48 furono varie: per i conservatori si doveva procedere verso uno stato confessionale, per Dossetti era stato il risultato della paura e andava am­ministrato in senso democratico, per Pio XII, che guardando alla Chiesa dell'Est aveva maturato l'idea di emanare il decreto per la scomunica dei comunisti (luglio 1949), si sarebbe dovuto procedere con misure legali contro la sinistra. L'elezione di Roncalli a vescovo di Roma segnò una accentuazione dei caratteri pastorali del pontefice e una diminuzione delle sue intromissioni sul piano politico, sia esso quello generale della lotta contro il comunismo, sia quello riguardante questioni na­zionali come l'appoggio alle battaglie della DC. Ciò non impedì tuttavia al S. Uf­ficio, diretto dall'Ottaviani, di rinnovare la scomunica ai cattolici che cooperavano ai partiti comunisti o di scongiurare il viaggio del presidente italiano Gronchi a Mo­sca, né ai vescovi di affondare con un messaggio contro il laicismo il tentativo di centro sinistra di Fanfani. L'uscita di Dossetti dalla politica (1952) la morte di De Gasperi (1954) l'abbandono di Carretto, segnarono le tappe di una rapida perdita del monopolio del controllo nazionale. La preghiera di Paolo VI ai funerali di Aldo Moro palesò chiaramente la fine di una stagione di impegno dei cattolici in politica: si imponeva la necessità di una pausa di riflessione dopo lunghi anni in cui si era «cercato un riconoscimento del proprio diritto al potere» (III, 384).

Se la riforma napoleonica aveva ottenuto i suoi maggiori risultati a livello del sistema parrocchiale, provocando notevoli cambiamenti soprattutto nelle aree ur­bane, con la creazione di parroci-funzionari - «uomini di dottrina e di azione, con­sapevoli sì degli immutabili doveri verso Dio, ma anche degli obblighi verso lo sta­to» (III, 16) -, nel corso dell'800 si nota un graduale distacco del clero dalla società civile, con un prete sempre più pio e sempre più attanagliato da conflitti tra scienza e fede, Chiesa e Stato (Pietro Stella). E se Rosmini arriva a proporre una sorta di «religione della città», il prete della restaurazione rimane però «il maestro del vil­laggio», di modesta cultura, più propenso alle opere assistenziali che al dialogo con le classi dirigenti e colte, e dopo il '48, sotto lo stretto controllo dei vescovi, egli si vedrà orientato ancor di più verso caratteristiche di stampo religioso, segnate dal neotomismo in campo teologico e dal benignismo in campo morale; solo a partire dal 1875 si palesa un'inversione di tendenza nei «toni polemici (usati) contro la politica dominante, che voleva cacciare il prete entro le sacrestie; si pongono le premesse perché la polemica venga proiettata all'interno della compagine cattolica e si auspica che dal prete del sacramento si giunga al prete del movimento» (III, 104). E mentre nello scorcio del secolo l'alone del sacro campeggia nei romanzi del De Amicis, e i toni deuteronomistici dei predicatori socialisti si intrecciano con aper­ture al sociale del «prete modernista» Ernesto Bonaiuti, si cercano sempre più spesso occasioni per attuare un incontro tra valori cristiani e pensiero laico in di­versi filoni della realtà socio-culturale: da quello etico (Giulio Salvadori e Semeria), a quello politico (Murri), a quello dei rapporti tra scienza e fede (Fogazzaro e Se­meria) e a quello infine della ricerca storica (Bonaiuti) fino all'esegesi scritturistica (Umberto Fracassini, Francesco Mari, Salvatore Minocchi). Lo sforzo ermeneutico messo in atto da questi uomini di Chiesa emerge con particolare chiarezza in alcu­ne righe del già ricordato Buonaiuti {Lettere di un prete modernista): «Anche noi a tutt'oggi seguiamo le pratiche del culto cattolico insieme al popolo, celebriamo riti, viviamo la medesima vita religiosa. Eppure la nostra fede è diversa; le nostre idea­lità sono cambiate; il nostro Dio è lontano dal tempio, nella vasta natura, nelle ope­re umanitarie, nella operosità intensa per il progresso della vita civile» (III, 182). Ma fu solo con il ripristino dei cappellani militari, alla prima guerra mondiale, che ap­pare il primo segno chiaro di un nuovo atteggiamento da parte dello stato liberale, forzato a soddisfare la forte domanda religiosa. Durante il conflitto venne infatti portato avanti un processo di saldatura tra religione e senso della patria, tanto che l'esercito fu spesso concepito come modello ideale di rapporto tra Chiesa e Stato, Chiesa e società civile. E fu proprio dalle trincee che approdarono nei tavoli della Segreteria di Stato centinaia di rapporti, lettere, richieste d'aiuto da tutta Europa, che permisero a Benedetto XV, con la Nota ai capi delle potenze belligeranti del pri­mo agosto 1917, non solo di lanciare un appello per la fine di una inutile carnefi­cina, a cui sembravano insensibili «i frequentatori delle sale dorate delle cancelle­rie», ma soprattutto di prospettare un assetto equilibrato dell'Europa, tale da evi­tare altri conflitti. E anche se l'articolo 15 del patto di Londra aveva impedito la partecipazione della diplomazia pontificia alla conferenza di Pace di Parigi, «l'espe­rienza della S. Sede nei quattro anni del conflitto mondiale, incise profondamente nella storia della Chiesa cattolica ... La Chiesa di Benedetto XV non sembra più rinserrarsi in un atteggiamento difensivo .. non si spaventa. Anzi appare convinta che stava per spirare in Europa un nuovo fiotto di democrazia e bisognava adeguar­si» (III, 212). Alla vigilia della seconda guerra mondiale il clero rurale tornò ad an­nunciare dal pulpito il valore prioritario della fede, della parola del papa, contro le ideologie e la propaganda bellica; successivamente alcuni preti si unirono alla resi­stenza (279 preti assassinati per rappresaglia, su un totale di 699 morti tra 1940-1946). Solo dopo i mutamenti radicali della società, intorno alla metà degli anni sessanta affiorò la crisi del sacerdozio: l'arcivescovo di Bologna, il card. Lercaro, ri­levava l'aumento delle domande di dispensa dal celibato, la crisi del reclutamento, gli scontri generazionali e il rischio di un eccessivo attivismo a scapito della vita in­teriore, il card. Rufini forgiava per alcuni membri del clero l'etichetta di «galoppini elettorali», per il Montini, l'assioma che l'Italia fosse un paese cattolico, avrebbe coperto molto spesso le inerzie pastorali. Secondo Maurilio Guasco sarebbero so­prattutto le cifre a parlar chiaro sulla crisi vocazionale, «una Caporetto senza un Piave a frenare la ritirata: un dramma che coinvolse tutta l'Europa, ma in modo an­che più acuto l'Italia» (III, XXVIII). Non era stata questa volta la politica di sop­pressione attuata nel XIX secolo a provocare la caduta numerica del clero, ma una serie di modificazioni di processi sociali, di convenzioni e di mentalità di cui è ancora difficile decifrare l'identità.

In conclusione, per ritrovare in qualche modo un filo unitario del religioso in Italia, che ci conduca indietro, oltre la modernità, si deve ricorrere ancora una volta al mondo complesso e indistinto della religiosità popolare; una realtà che sembra superare le periodizzazioni, perché indipendente da ambiti geografici e da vicende storiche, risultando come confinata in un atemporalismo permanente. È vero che, come riferisce Pietro Stella, la preghiera costituisce lo specifico della spiritualità dell'Ottocento, e che il culto mariano ed eucaristico si impastò con gli eventi, assu­mendo spesso valenze politiche, o che l'ideale di santità, nel corso del XIX secolo, mutò a tal punto da lasciare definitivamente i modelli del patrono e del taumatur­go, ma è anche vero che nelle trincee della prima guerra mondiale i cappellani mi­litari si trovarono davanti un popolo che riscopriva tradizioni popolari della terra d'origine, il culto dei santi venerati nel proprio paese, le devozioni, i santuari, le fe­ste patronali e molta superstizione, inutilmente scongiurata. Il test offerto alla re­ligiosità degli italiani dalla prima guerra mondiale li fece apparire superstiziosi e pressoché privi di coscienza morale, assuefatti alla violenza e in forte decadenza eti­co-morale. E anche tra le due guerre la morfologia religiosa appare sempre più se­gnata dalla visibilità delle manifestazioni: raduni, assemblee, pellegrinaggi, liturgie di massa, culto al Cristo Re, alla Vergine (le apparizioni di Fatima sono nel 1917), la proclamazione di Caterina da Siena e Francesco di Assisi patroni d'Italia. Dopo la firma del concordato i caratteri della mobilitazione cattolica per una riconquista dello «spazio pubblico» furono quelli di un riflusso in iniziative sociali, con l'accen­tuazione del moralismo pietistico. Fu in questo clima che nacquero le riflessioni cri­tiche sull'unità religiosa degli Italiani del Salvemini e l'appassionato lavoro di De Luca intorno al progetto di un'Italia religiosa raccolta intorno alla Chiesa di Roma. E se il sentimento di avversione alla II guerra mondiale trovò la sua espressione maggiore nella devozione a Maria, regina pacis, anni dopo mons. Nicodemo, vesco­vo di Bari, uno dei più lucidi dell'età pacelliana, lanciò «un allarme sulla tenuta re­ligiosa del sud», aprendo un dibattito sull'incidenza, per la realtà della fede, dei mezzi di comunicazione, televisione in prima linea, sul mondo delle città e sul rap­porto con i lavoratori. Il sacro, più o meno influenzato dalla predicazione cristiana possiede dunque delle radici profonde e costituisce per questo un elemento di estremo interesse, non solo in in funzione del rilevamento di una continuità storica del religioso in Italia. Oggi il «religioso» degli italiani si va smembrando sempre più, producendo rivoli che si diramano non solo all'interno dell'area cristiana (Valdesi, Pentecostali, Avventisti), ma anche fuori di essa (misticismo orientale, movimenti ispirati alla tradizione Vedanta, tecniche varie di meditazione per la sperimentazio­ne del «divino»), non ultimo il fenomeno islamico, materializzatosi con la costruzio­ne della moschea a Roma.

Un'opera dunque ricca di spunti, soprattutto perché aperta ad un'ampia col­laborazione, varia per metodologia e per qualità scientifica. Essa non è certamente la prima ad occuparsi di questo tema, anche se si dimostra la più imponente di que­sti ultimi anni, in cui sembra riaffiorare l'interesse per il problema della «Storia re­ligiosa d'Italia». Come notato da altri, sorprende un po' il titolo generale dato alla trilogia, che inviterebbe ad un'ampia discussione «metodologica e di principio» (Franco Bolgiani). Dopo la periodizzazione scelta dal Petazzoni per la sua Italia Religiosa (Bari 1952), frutto di una discussione nata fin dagli anni '30 sull'unità della storia d'Italia e il suo collegamento imprescindibile con la storia religiosa, gli in­terventi del Croce e del Salvatorelli intorno alle medesime tematiche, le prospettive di una «continuità» indicate dalla storia einaudiana, ci si aspettava forse maggior considerazione riguardo al problema della definizione cronologica della tematica. Specialmente nel passaggio dal primo al secondo volume appare chiaro come la realtà «Italia religiosa» sia stata considerata alla stessa stregua di un mero conteni­tore geografico di avvenimenti, con scarsa attenzione, eccettuati gli accenni dedicati nell'introduzione al primo volume, ai problemi posti dai tratti unitari di un eventua­le «religioso italiano», così fortemente sottolineati nel titolo. Solo qua e là affiora lo sforzo di accennare al principio della «continuità», nel culto mariano, o nell'e­sperienza dei pellegrinaggi; prospettiva tra l'altro che nel panorama storiografico contemporaneo sembra doversi sempre più ricusare. Se però, come appare dalle prime battute della prefazione, almeno uno degli scopi dell'impresa era quello di «impegnare specialisti di formazione e di interessi diversi in una ricerca comune», allora il risultato raggiunto sembra ripagare abbondantemente lo sforzo intrapreso.

 



 
 
 
 
 
 
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